La Bíblia, llibre dels símbols

(Cristianisme Segle XXI) Sota el títol ‘La lectura simbòlica dels textos bíblics’ aquest dissabte ha tingut lloc un nou Debat a Sant Ildefons, al saló d’actes d’aquesta parròquia. Organitzat per l’associació Cristianisme al Segle XXI, la conferència ha anat a càrrec de la teòloga i religiosa de la Companyia de Maria, M. Claustre Solé, i s’ha pogut seguir en modalitat presencial i telemàtica.

Partint del fet que el llenguatge religiós sempre és simbòlic, Solé ha començat la ponència definint el símbol —en grec, ‘posar junts’— com a compost d’una part material i sensible (el significant) i una part no material (el contingut o significat). Ha posat d’exemple la diferent comprensió de la paraula ‘aigua’ en la perícopa de la samaritana. Per a ella, simplement ‘aigua per beure’; per a Jesús, ‘aigua de vida’. El símbol, doncs, esdevé el llenguatge preferit per a les expressions espirituals com l’art, la literatura, les religions...

La possibilitat de noves lectures

El símbol convida a la recerca de significats, perquè no defineix sinó que suggereix i obre perspectives; resulta ambivalent (el foc pot ser perillós però també oferir calidesa), s’escapa de les coordenades de la història (del temps i de l’espai) i, per això, ens pot acostar a la divinitat. El símbol, pot ser copsat en totes les èpoques i cultures, per bé que en sentits diferents: per a nosaltres el blanc és símbol de joia i festa, i en d’altres cultures, de dol.

Es considera universal, abraça present, passat i futur, i apareix en civilitzacions de quatre o cinc mil anys de vida. Es pot dir que la Bíblia és el llibre dels símbols; aquests són la seva matèria primera (i és que la llengua hebrea s’hi presta). A més, permet sempre la possibilitat de noves lectures d’acord amb l’exemple dels ossos secs d’Ez 37,1-4, que en una primera lectura significava la revitalització del poble d’Israel, però, des de la nostra perspectiva cristiana, ja són un anunci de la resurrecció.

Per a la ponent, a l’hora d’explicar com s’escull un símbol —i ha posat d’exemple ruah (‘vent’, ‘alenada’). Al vent no se’l pot veure però sí que podem percebre la seva acció el seu dinamisme ja que tot ho posa en moviment. Té una part experimentable (el ‘vent’ com a significant) i una de més velada (el significat: ‘esperit’).

El símbol que ajuda a interpretar

Solé no s’ha estat de remarcar que el símbol és el llenguatge humà de les nostres realitats espirituals. Tota l’Escriptura és símbol de la Paraula de Déu: “Al principi era la Paraula”. Llegir la Bíblia és submergir-se en el mar infinit del misteri de Déu. El símbol escapa a la literalitat, no canonitza la lletra com una peça musical prioritza la interpretació no la partitura. El símbol ajuda a interpretar. No s’oposa a allò real o històric. La veritat de la Bíblia no es pot confondre amb la historicitat dels esdeveniments que s’hi narren.

Com diu la Dei Verbum, Déu se serveix del llenguatge humà i dels diferents gèneres literaris per a expressar el seu missatge. Per això necessitem l’estudi del text, però també del context. La teòloga ha enumerat una colla de símbols alguns d’ells amb significat ambivalent: foc, aigua núvol, camí, llum-tenebra, vi, pa, sal, vent, colom, muntanya... I ha explicat com la història d’Israel amb l’esquema repetit de caiguda i acolliment constant per part de Déu és paradigma de la nostra pròpia història.

Quan el símbol es fa relat, tenim el mite. No es tracta de cap relat fantasiós, sinó d’una narració de l’origen de les coses en el seu sentit pregon. S’empra un llenguatge poètic. Si parlen dels orígens de l’univers tenim les cosmogonies; si es parla de l’inici de les arts o bé oficis, tenim les etiologies. Per a la ponent a la Bíblia hi ha pocs mites que es poden reduir als capítols 1-11 del Gènesi.

La teologia narrativa

Potser per això, ha focalitzat la segona part de la seva xerrada en un exemple concret de teologia narrativa. Ha explicat al detall el segon relat de la creació (Gn 2,4b-3,24), que pertany a la font jahvista, encara que s’hagi servit de coneixements de cosmogonies mesopotàmiques. En aquest relat, Jahvè modela l’home de la pols de la terra, li infon una alenada de vida i el planta en un jardí perquè el conreï i el guardi (Gn 2,15); no perquè l’espremi i el malmeti.

Pot menjar dels arbres del jardí menys de l’arbre de la ciència del bé i del mal perquè si ho fa la mort el morirà, diu literalment el text. (No es tracta de cap amenaça, sinó d’un avís, un advertiment dels límits que té al davant: no pot posar la vida en perill; segons la conferenciant, referint-se a Marie Bolmary, es podria interpretar com si Déu hagués dit que no es pot devorar l’altre sinó que cal deixar espai a l’altre (inici de la consciència (del cum-scire, ‘conèixer amb’).

En l’expressió on es diu que no és bo que l’home estigui sol, s’institueix la relació interpersonal. L’home donarà nom als animals, però cap d’ells no li farà prou costat. Per això, quan dorm, Déu li pren una costella i crea la dona (la paraula hebrea costella, de fet designa “costat” eb hebreu). «Aquesta sí que és carn e la meva carn», exclamarà l’home; s’anomenarà ishah (dona) perquè ha estat presa de l’ish (home) I encara va denunciar tics masclistes en el relat, perquè diu tres vegades «aquesta». Encara no hi ha un «tu» proper.

Trencar els límits i esdevenir Déu

Quant al capítol 3 de la temptació, ha deixat clar que la serp no representava cap dimoni sinó el més astut dels animals (en realitat la criatura més astuta de totes és l’ésser humà). En comptes d’acceptar de regir i guardar la creació en nom de Déu, home i dona, sotmetent-se a un animal esperaven convertir-se en déus. En veure el resultat, davant la nuesa (un altre símbol), els humans es justifiquen.

Crida l’atenció la reacció de Déu que no és pas com la dels déus grecs, que castiguen automàticament per algun mancament. Déu inicia un diàleg, dona peu a que l’ésser humà s’expressi i els fa túniques de pell per a resguardar-se (millors que les de fulles) i els mostra que la vida és dura i la mort és el destí dels humans.

Per a la ponent, la serp, era present als ritus idolàtrics cananeus, la duia el faraó a la doble corona, és símbol de mort (verí) i vida ( propietats curatives, canvi de pell, renovació), però, en el fons, en el fons, la serp som nosaltres, l’ésser humà vanitós, cobdiciós i superb que voldria trencar límits i esdevenir déu. En el fons el capítol 3 ens ve a dir que l’ésser humà quan deixa de ser conscient dels seus límits n’esdevé víctima. Déu sempre s’arrisca donant-nos la llibertat i, en aquest capítol se’ns parla de l’emergència de la llibertat humana: els homes i dones podem dir «no» a Déu.

Parlar amb claredat als joves

En el moment del diàleg, s’han formulat diverses preguntes. Entre les més importants, la de fins on arriba el simbolisme a l’hora d’interpretar els miracles o la resurrecció de Jesús. La teòloga ha prescindit del dualisme grec de cos i ànima i parlar de l’antropologia semita de basar-nefeix-leb-ruah, traduïbles al grec com sarx-psiquè-pneuma i al llatí com caro-ànima-spiritus.

Molts assistents han insistit en un problema actual que és a la vegada litúrgic, de predicació i catequètic a l’hora d’acostar els joves a la paraula de salvació. S’ha demanat “per què els responsables eclesials no expliquen les coses amb la claredat d’avui, cosa que estimularia els joves, i segueixen amagant els punts d’arribada de la teologia actual en les traduccions litúrgiques de la Bíblia, en la predicació i en la catequètica?”.